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Zur Analyse des Subjektsbegriffs

Von Bronislaw Wladislaus Switalski

Sunt enim et istae plangendae tenebrae,
in quibus me latet facultas mea, quae in me est,
ut animus meus de viribus suis ipse se interrogans
non facile sibi credendum existimet.
S. Aug. Conf. X 32.

Im Erkenntnisakte wird ein erkennendes Subjekt mit dem zu erkennenden Objekt in eine eindeutige allgemeingiltige Beziehung gesetzt; und zwar wird diese Beziehung dadurch allgemeingiltig, das das Subjekt sich bemüht, allseitig und unter Ausschaltung störender Einflüsse über die Gliederung des Objekts und den gesetzmäßigen Zusammenhang seiner Bestandteile sich zu orientieren. Daß zu diesem Zwecke eine Fixierung der zu erforschenden Objekte, eine Heraushebung des Beharrlichen und Gemeinsamen in ihrer stetig wechselnden Mannigfaltigkeit und endlich eine sorgfaltige Bestimmung der Ordnungen erforderlich ist, in die das betrachtete Objekt seinen verschiedenen Seiten nach hineingehört, ist im modernen Wissenschaftsbetriebe allgemein anerkannt. Auch das ist nicht unbekannt, daß das erkennende Subjekt auf selbstgewählten Wegen und mit eigenen Mitteln — „subjektiv" — dem angedeuteten Erkenntnisziele sich zu nähern sucht. Aber diese Tatsache, deren Feststellung der neuzeitlichen Philosophie ihren spezifischen Charakter aufgeprägt hat, ist noch lange nicht in ihrer vollen Tragweite erkannt und gewürdigt. Daher die Mißverständnisse, die immer von neuem bei dem Gebrauche des Subjektivitätsbegriffs mit unterlaufen: auch heute noch wird der Beitrag des Subjekts zum Zustandekommen der Erkenntnis teils unterschätzt, teils ungebührlich übertrieben. Man reflektiert eben nicht zur Genüge über die Bedeutung des Subjekts als eines wichtigen Erkenntnisfaktors. Meist begnügt man sich mit dem Hinweis auf das selbstverständlich erscheinende Ich-Erlebnis: Während die einen dabei nicht im stande sind, das erlebte „Ich", das sie unbedenklich mit dem Erkenntnis-Subjekt identifizieren, von seiner empirischen Ausgestaltung zu sondern, schälen andere, kritischer gesinnt, im Begriff des Erkenntnis-Subjekts sorgfältig die Subjektbestimmtheit, den Charakter des „Sich-Gegenüberstellens" und „Aufeinanderbeziehens" des zu Erkennenden, heraus; sie kommen so zu einem Subjektbegriff, dem als dem „reinen Ich" nichts Empirisches, nichts Konkretes und Individuelles mehr anhaftet. Jene deuten die Mitarbeit des Erkennenden an der Erkenntnis im unklar subjektivistischen Sinne aus: Die nicht weiter analysierte und deshalb keineswegs eindeutig bestimmte Naturausstattung des empirischen Subjekts wird gleichsam als der Käfig betrachtet, in dem wir bei unserem Erkennen eingeschlossen sind, so daß wir zur Erfassung des Nicht-Subjektiven, also zu dem, was das Erkennen eigentlich bezweckt, nicht vordringen können. Diese, die Vertreter des transzendentalen Idealismus, stempeln das „Ich" zum eigentlichen Quell und sozusagen zum schöpferischen Bestimmungsgrund alles Wissens: Das „reine Ich” ist autonom, auf sich selbst gestellt. Alles Andere ist nur „sein" Gegenstand, insofern die konstitutiven Merkmale dieses „Anderen" aus Setzungen des „reinen Ichs" abzuleiten sind. Das Erkenntnisganze, die „Wissenschaft" in idealer Bedeutung, ist das bis ins Einzelne hinein durchsichtige System von Vernunftsetzungen des „Ichs" zum Behufe der einsichtigen Vergegenwärtigung der Erfahrungswirklichkeit als eines vernunftgemäß notwendigen Zusammenhanges.

Man sieht, das „reine Ich" hat mit dem „Ich" der Subjektivisten nichts mehr als den Namen gemein; und doch wird es nur allzuhäufig mit dem empirischen Subjekt zusammengeworfen! Aus dieser Vermengung der Autonomie mit der subjektivistischen Relativität entsteht geradezu ein „gordischer Knoten" erkenntniskritischer Schwierigkeiten: Wie soll sich denn auch die Absolutheit des postulierten „reinen Ichs" und die logische Durchsichtigkeit seiner Setzungen mit der offenkundigen Bedingtheit des empirischen Subjekts und mit dem problematischen Charakter seiner Betätigungen in eins setzen lassen! Sollte es da nicht näher liegen, mit bewußter Ablehnung des auf solche Irrpfade uns führenden Subjektivismus dem extremen Objektivismus zu huldigen und den Beitrag des Subjekts zum Erkenntnisaufbau konsequent zu ignorieren? Der Positivismus ist eine der radikalsten Formen dieser naiv realistischen Interpretation des Erkennens. So verständlich es nun auch ist, daß eine derartige Leugnung aller Subjektivität als Gegengewicht gegen die Irrungen und Wirrungen eines kritiklosen Subjektivismus sich Geltung zu verschaffen sucht, so wenig begründet und berechtigt ist auch dieses Extrem. Um eine allseits befriedigende Lösung des Problems der Subjektivität anzubahnen, muß eben möglichst unbefangen, also ohne jedes polemische Interesse, der Subjektbegriff selbst durch Analyse der in ihm enthaltenen, für die Erkenntnisgewinnung wichtigen Momente geklärt werden. Einen Beitrag zu dieser Klärung soll die vorliegende Studie liefern, indem sie die Begriffspaare: Erkenntnissubjekt und Ichbewußtsein, Bewußtseins-Subjekt und Wirklichkeit, empirisches und absolutes Subjekt vom logischen Gesichtspunkte aus unter Zuhilfenahme psychologischer Erfahrungen genauer zu bestimmen unternimmt.

Quaerens... quid mihi praesto esset
integre de mutabilibus judicanti et dicenti
„hoc ita esse debet, illud non ita",...
inveneram incommutabilem et veram veritatis aeternitatem
supra mentem meam commutabilem.
S. Aug. Conf. VII 17

I. Erkenntnissubjekt und Ich-Bewußtsein

„Subjekt" im logischen Sinne ist der Gegenstand der Urteilsaussage. So angewendet bezeichnet dieses Wort jeden Gegenstand der Erkenntnis, die ja stets in Urteilen sich vollzieht. Wenn wir indes hier von einem „Erkenntnissubjekt" sprechen, so meinen wir damit nicht jeden beliebigen durch einen Erkenntnisakt bestimmbaren Gegenstand; wir verwenden vielmehr das Wort in einem einzigartigen Sinne, in dem es niemals auf das Erkannte, sondern auf den Erkennenden, nicht auf das Beurteilte, sondern auf den jeweils Urteilenden Anwendung findet. Erkenntnisakte werden nun im wesentlichen innerhalb eines Bewußtseins vollzogen; „Erkenntnissubjekt" in dem soeben angedeuteten Sinne kann somit nur ein mit Bewußtsein ausgestattetes Wesen sein. So führt uns das „Erkenntnissubjekt" auf die allgemeinere Bezeichnung „Bewußtseinssubjekt".

Die Bedeutung des Wortes „Subjekt" war ursprünglich nicht auf den Bereich der Bewußtseinswesen eingeengt; „Subjectum" heißt wörtlich das „zu Grunde Gelegte"; es kann deshalb dem Wortsinne nach mit dem metaphysischen Terminus „Substantia" (= Seinsgrundlage) gleichwertig gebraucht werden. Die Verwendung von „subjective" im Mittelalter für die reale, unabhängige Daseinsform, für das also, was wir heute allgemein als „objektiv" bezeichnen, ist nur aus einem solchen Sprachgebrauche erklärlich. Erst die Forderung Descartes', das letzte Fundament aller Gewißheit im Einzelbewußtsein zu suchen, hat die Wandlung des Wortsinnes angebahnt, die zu dem heute allgemein üblichen Sprachgebrauch führte. „Subjektivität” bedeutet fortan die Fähigkeit, die von der Wirklichkeit herrührenden Strahlen in sich auf eine andern unmittelbar nicht mitteilbare Weise zu sammeln und auf Grund der so gewonnenen Erfahrungen individuell-selbständig auf die Reize der Umgebung zu reagieren. Einem jeden von uns ist nur ein Subjekt, nämlich er selbst, unmittelbar gegenwärtig, da die Eigentümlichkeit, Brennpunkt der Erlebnisse und individueller Betätigungsgrund zu sein, jeder nur an sich selbst konstatieren kann.

Wir haben das „Bewußtseinssubjekt" als die allgemeinere Bezeichnung vom „Erkenntnissubjekt" unterschieden. Diese Unterscheidung wird gerechtfertigt durch eine Vergleichung der Begriffe „Bewußtsein" und „Erkennen". „Bewußtsein" bedeutet nun allerdings wörtlich ein „Wissen um etwas", also ein „Erkennen"; aber gleichwohl muß das „Erkennen" als eine von vielen Bewußtseinsfunktionen von diesem genau unterschieden werden. Wenn nämlich auch die Form des „Habens von Bewußtseinsinhalten", die „Bewußtheit", als Wissen gedeutet werden kann, so verstehen wir doch dem psychologischen Sprachgebrauch zufolge unter „Bewußtsein" den Inbegriff alles dessen, was in jener Form gegenwärtig ist. Und dazu gehört sehr Verschiedenartiges: Vom Erleben (Empfinden, Fühlen und Streben) zum Vorstellen (Sich-Erinnern und Phantasieren) bis zum Denken (Erkennen), Wollen und künstlerischen Gestalten! — Von den einfachen Erlebnissen unterscheidet sich nun das Erkennen durch die Selbständigkeit, die in der erkenntnismäßigen Aufnahme der Inhalte sich stets kundgibt; von den übrigen, durch Selbständigkeit ausgezeichneten Bewußtseinsfunktionen aber (dem Wollen und künstlerischen Gestalten) durch die Gebundenheit an ein fest bestimmtes Ziel: Ist doch das Erkennen ein sachlich bedingtes Ordnen und Erfassen der betrachteten Gegenstände! Als „Erkenntnissubjekte" haben wir uns frei zu machen von allen individuellen Beschränkungen und alles auszuschalten, was den Erkenntnisgehalt verfälschen konnte. Nur auf diesem Wege können wir unsere Erkenntnis zum Range der Allgemeingiltigkeit erheben! Das ideale Erkenntnissubjekt wäre somit der zwar selbständige, aber durchaus unparteiische Betrachter der Gegenstände, vergleichbar dem räumlich unausgedehnten Mittelpunkte des Kreises, in den alle Radien einmünden, ohne ihre Eigenart zu verlieren und ohne ihn selbst räumlich zu erweitern.

Diese erkenntnistheoretische Fiktion, die eben als solche im Bereich der Empirie nie völlig realisierbar ist, dient nun als Norm für die Beurteilung der Erkenntnisleistung der empirischen Subjekte. Diese in der Erfahrung allein vorfindlichen Subjekte, wir selbst, sind nämlich — vermöge der Eigenart unseres Bewußtseinslebens — nicht ausschließlich, nicht einmal in erster Linie derartig „reine" Erkenntniswesen: Wie alle Bewußtseinsinhalte mehr oder minder gefühlsbetont sind, uns also tiefinnerlich in Mitleidenschaft ziehen, so sind auch alle auf diese Erlebnisse reagierenden Bewußstseinsäußerungen ursprünglich und vornehmlich von unserem Interesse diktiert, es sind praktische Stellungnahmen dem „Fremden" gegenüber. Wir sind also vor allem praktisch-orientierte Wesen; und wenn der mit so großem Enthusiasmus seinerzeit begrüßte Pragmatismus nichts weiter bezweckte, als einer extrem-theoretischen und darum durchaus wirklichkeitsfremden Ausdeutung des Seelenlebens entgegenzutreten, so wäre gegen ihn nichts einzuwenden.

Die Praxis hat es mit äußerst komplizierten, in ihrer raschen Veränderlichkeit sofort Antwort erheischenden Verhältnissen zu tun. Das Bewußtseinssubjekt als Praktiker hat somit keine Muße aus dem Strome der Ereignisse emporzutauchen, um in unparteiischer Ruhe sie zu betrachten. Es fühlt sich selbst in Wirkung und Gegenwirkung verstrickt und vermag so zur Würdigung seiner einzigartigen Einheitlichkeit nicht vorzudringen. Auf dieser Stufe verharrt das Bewußtsein der Tiere. Wir wenden deshalb auf sie die Bezeichnung “Subjekt” nicht gern an, weil dieser Ehrentitel nach unserem Gefühle nur den Bewußtseinswesen zukommt, die im Vollbewußtsein ihrer Subjektivität zu wahrhaft selbständigem Handeln sich durchzuringen vermögen. In uns selbst nehmen wir nun diese Fähigkeit wahr. Wir bleiben nicht ständig auf der Stufe der reinen Praxis. Wir stellen uns allmählich immer bestimmter dem von uns Erlebten gegenüber. Wir machen es zu unserem “Gegenstande” im wahrsten Sinne des Wortes, indem wir es aus dem Strome des unmittelbaren Erlebens herauslösen, um es “für sich” zu betrachten. Diese Fähigkeit zur Vergegenständlichung, die uns als das Grundmerkmal unserer geistigen Würde erscheint, lockert zunächst die Bande der praktischen Bedürfnisse, um uns im Verlaufe unserer geistigen Entwicklung immer vollständiger von ihnen zu befreien. So werden wir aus rein praktisch interessierten Subjekten immer mehr zu unparteiischen Beschauern, zu Theoretikern. Wir nähern uns damit dem Ideale des “reinen Erkenntnissubjekts”, wenn wir es auch nie völlig erreichen.

Daraus ergibt sich für uns als Erkenntnissubjekte die Forderung, unsere Selbständigkeit derart auszubilden, daß sie gegebenenfalls im stande ist, rein das Erkenntnisziel zu verfolgen und dabei alles Unsachliche, affektiv und praktisch Bestimmende zu eliminieren. Das Bewußtseinssubjekt muß sich somit zum Erkenntnissubjekt emporentwickeln, da es nicht in jedem seiner Stadien in gleicher Weise befähigt ist als Begründer allgemeingiltiger Erkenntnisbeziehungen zu fungieren. Wenn aber dieser notwendigen Entwicklung die richtigen Wege gewiesen werden sollen, so müssen wir uns zunächst noch genauer über die unmittelbar vorfindliche Eigenart des Bewußtseinssubjekts orientieren.

Unmittelbar tritt uns das Bewußtseinssubjekt in der “Ich”-Form gegenüber. Die Bestimmung des Subjekts hebt deshalb zweckmäßig mit der Analyse des Ich-Bewußtseins an. Was wir mit “Ich” meinen, scheint uns nun freilich auf den ersten Blick einer Analyse weder fähig noch bedürftig zu sein. Glaubte doch schon Descartes mit seinem berühmt gewordenen Grundsatz: “Cogito, ergo sum”, also mit dem Hinweis auf das Ich-Erlebnis endlich eine solide Basis für alle Gewißheitsbegründung gefunden zu haben! Wenn wir nun aber bedenken, wie weit ernste Denker in ihren Ansichten über die Bedeutung des “Ich-Begriffs” von einander abweichen, ja wie man es sogar versucht hat, das Ich-Erlebnis als Illusion aus der Reihe des unmittelbar Gegebenen zu streichen, dann dürfte man wohl kaum mehr von einer Selbstverständlichkeit und durchsichtigen Klarheit des Ich-Erlebnisses sprechen wollen! Fragen wir uns nun zunächst, was bezeichnen wir mit dem “Ich-Begriff”? Durch die “Ich-Bezeichnung” wird das Gemeinte unfraglich nach zwei Seiten hin abgegrenzt: Dem “Ich” steht einerseits die ihm fremde, von ihm unabhängige Wirklichkeit gegenüber, und anderseits wird das “Ich” seinen Inhalten gegenübergestellt. Das Ich ist somit jedenfalls ein Beziehungsbegriff, aber eben als solcher braucht es nicht immer auf einen und denselben Gegenstand Anwendung zu finden. Das “Ich” ist vielmehr der “Eins” in der Zahlenreihe vergleichbar: Was mit diesen Beziehungsbegriffen gemeint ist, hängt eben jeweils von dem Ansatz und von der Beziehungsrichtung ab, in der sie gebraucht werden. “Ich” meine zwar mit diesem Worte nur “mich”; jeder andere aber, der dieses Wort sinnvoll gebraucht, meint eben “sich” damit.

Indem „ich" mich nun den von mir unabhängigen Gegenstanden einerseits und meinen Erlebnissen anderseits gegenüberstelle, stehe „ich" immer auf Seiten des anderes „sich" Gegenüberstellenden. „Ich" bin somit stets „Subjekt", und „ich" kann eigentlich nie „mich" objektivieren. Mit dieser Feststellung scheinen wir uns indes von vorneherein die Möglichkeit genommen zu haben, tiefer in der Analyse des Ich-Erlebnisses vorzudringen. In der Tat, wenn „ich" „mich" betrachte, so ist eben das betrachtete „Mich", und nicht das betrachtende „Ich" der eigentliche Gegenstand der Reflexion. Dieser Einwand, der so manchem Denker geradezu unaufhebbar zu sein scheint, ist allerdings so lange nicht zu beseitigen, als wir uns lediglich auf den Standpunkt der Reflexion stellen. In der Rückwendung des geistigen Blickes, die wir als Reflexion bezeichnen, ist ja stets eine ideelle Spaltung des Bewustseins gegeben. Aber die Reflexion baut sich doch auf dem unmittelbaren Erleben auf, und hier, in der Erlebnissphäre, ist in ungeschiedener Einheit gegeben, was von der Reflexion in seine Komponenten zerlegt wird. Wenn wir nun in Sachen des Ich-Bewußtseins an das unmittelbare Erleben appellieren, so finden wir in der Tat, daß wir durchaus berechtigt sind, das betrachtete „Mich" und das betrachtende „Ich" in eins zu setzen. Konstatieren wir doch dabei nicht nur, daß die gegenwärtig erlebten Inhalte (im „Querschnitt" des Bewußtseins) wechselseitig zu einer restlos nicht auflösbaren Einheit verknüpft sind; wir sind vielmehr auf Grund der Nachwirkungen unserer Erlebnisse ebenso unmittelbar gewiß, das dieselbe Bewußtseinseinheit auch im Nacheinander unserer Zustände (im „Längsschnitt" des Bewußtseinsstromes) sich behauptet, und dabei wird uns nun auch von unserem Erleben bezeugt, daß das Betrachter-Ich des einen Augenblickes, so sehr es sich in ihm der Gesamtheit der Bewußtseinserlebnisse, dem „Mich", gegenüberstellt, im nächsten Augenblick ohne weiteres in den „Mich"-Zusammenhang sich einordnet, so das an der Identität beider im Ernste nicht zu zweifeln ist. Durch diese Erwägung haben wir uns also für eine weiterdringende Analyse des „Ich"-Begriffs freie Bahn geschaffen.

Wenn ich nun auf mein „Erlebnis-Ich" reflektiere, so drängt sich meiner Betrachtung zweierlei, anscheinend Gleichberechtigtes auf: es ist die Fülle der Vorgänge einerseits, die ich als „meine" Erlebnisse und „meine" Betätigungen vorfinde, und anderseits der eigenartige Zusammenhang, der sie nicht bloß wechselseitig verknüpft, sondern im eigentlichen Sinne erst zu „meinem" Eigentum macht, ihre Richtung auf einen Einheitspunkt, auf den sie hinweisen und von dem sie ausgehen, das Moment der Einheit also, das sie zu einem „Reiche für sich", zu einem in sich geschlossenen und organisierten Zusammenhang abschließt. Nennen wir die Fülle der Erlebnisse und Betätigungen die „materiale Ich-Komponente" und jenes Einheitsmoment die „formale" Ich-Komponente, so unterliegt es keinem Zweifel, daß dieses formale Element das konstituierende Merkmal des Ich-Begriffes ist. Das materiale Element gibt seinen abgeleiteten Charakter schon in den großen Schwankungen kund, denen es unterworfen ist: Inhalte tauchen auf und verschwinden wieder; ja, der Bereich dessen, was ich als zu „mir" gehörig aus dem Umkreis des Gegebenen heraushebe, wechselt sogar je nach dem Gesichtspunkte, unter dem ich das mir vorliegende Material betrachte: „Meine" Empfindung, „mein" Streben, „mein" Denken, „mein" Körper, „mein" Buch, „mein" Vaterland -, welche Mannigfaltigkeit von Umkreisen, die ich mit diesen Bezeichnungen als „materiale" Ich-Komponente aus dem Wahrgenommenen herausgehoben habe! Jedesmal aber ist es das formale Ich-Element, das bei dieser verschiedenartigen Accentuation des Gegebenen in „Ich" und „Nicht-Ich" eine bestimmende und zwar stets die gleiche Rolle gespielt hat.

Sollen wir nun daraus folgern, das die „materiale" Ich-Komponente fur die Bestimmung unseres Subjektscharakters von keiner Bedeutung ist? Wir würden damit entschieden über das Ziel hinausschießen! Denn einerseits finden wir bei näherem Zusehen, dass ein Teil von Inhalten enger, als andere Inhalte, und zwar so unlöslich mit der formalen Ich-Komponente verknüpft ist, dass er sich nötigenfalls sein „Bürgerrecht" in dem Reiche meines „Ich-Bewusstseins" erzwingt, und anderseits erlebe ich, dass diese so mit mir verbundenen materialen Momente auf die Ausgestaltung der formalen Ich-Komponente unter Umständen einen bestimmenden Einfluss ausüben. Ich konstatiere deshalb, dass jenes im engeren Sinne zur materialen Ich-Komponente gehört, das auf diese Weise als zu „mir" in unlöslichem „realen" Zusammenhang stehend erlebt oder auf Grund der Erlebnisse ermittelt wird. Mit dieser zuletzt erwähnten Bestimmung werden wir aus dem Bereich des unmittelbar Gegebenen hinausgeleitet. Wir wollen deshalb hier den Gedanken nicht weiter verfolgen und nur auf den für die weitere Untersuchung grundlegenden Unterschied zwischen realem Bestand und ideellem Vorfinden mit einigen Worten hinweisen: Was zu mir in realer Weise gehört, braucht mir nicht unmittelbar (ideell) gegenwärtig zu sein. In der Tat fällt vieles davon aus dem Rahmen meines Bewusstseinslebens heraus. Ja, selbst was in meinem Bewusstsein realiter vorgeht, wird von mir nicht immer (idealiter) bemerkt. Zu mir „gehört" eben vieles, was ich nicht zu mir „rechne". Realer Zusammenhang und ideelle Zusammenordnung sind zweierlei. Daraus ergibt sich aber für unser spezielles Problem, dass das „Ich", soweit es mir in der Reflexion gegenwärtig ist, sich nicht mit dem Erlebnis-Ich restlos deckt, und dass dieses hinwiederum wohl zu unterscheiden ist von dem realen Bewusstseinssubjekt, das in ihm sich selbst erlebt.

Immerhin darf auch diese Unterscheidung nicht überspannt werden. Das „Erleben" und die „Reflexion" sind selbst reale Vorgänge, und so erklärt es sich denn, dass das Ich-Bewusstsein, wie es mir im Erleben und schärfer noch in der Reflexion gegenwärtig ist, auch auf den realen Erlebnis-Zusammenhang einen bestimmenden Einfluss ausüben kann. Was insbesondere den realen Erkenntnisprozess anbetrifft, so wird er überhaupt erst möglich, sobald das Subjekt, wenn auch zunächst in noch so primitiver Form, sich als „ich" der Umwelt gegenübergestellt, und die Zuverlässigkeit, Schärfe und Konsequenz meines Erkennens hält gleichen Schritt mit der gleichsinnigen Entwicklung meines „Ich"-Bewusstseins. Man kann unbedenklich die Behauptung aufstellen, dass genau so viel von unserem realen Subjektcharakter für das Erkennen — und nicht nur für dieses, sondern für jede selbständige Stellungnahme — aktualisiert, wirkungsfähig gemacht wird, als es im „Ich" uns bewusst wird und als solches sich verfestigt.

Wie kommt indes dieses „Ich"-Bewusstsein zustande? und wie kann es somit sich vervollkommnen? Als das eigentlich „Ich"-bildende Moment erschien uns die formale Ich-Komponente: Die an sich ungeschiedene Erlebnismasse wird in Ich und Nicht-Ich accentuiert durch jede Betätigung dieser Komponente. Dunkel gibt sie sich bereits im Fühlen, im „Angemutetsein von den einzelnen Erlebnissen" kund; bestimmter regt sie sich in jeder Triebäußerung, im Akte des Strebens. Gefühl und Streben sind somit die ersten Kristallisationspunkte für die Bildung des Bewusstseins vom eigenen Selbst. Je bestimmter nun diese Selbständigkeit sich äußert, je mehr durch sie von dem erlebten Material verarbeitet, organisiert, also einheitlich durchgestaltet wird, um so schärfer umrissen tritt das „Ich" in seiner Einheitlichkeit hervor. Hier kommt nun auch die materiale Ich-Komponente wieder zur Geltung: die Selbständigkeit kann sich nicht im „luftleeren Raume" äußern. Sie braucht nicht nur einen Gegenstand, an dem sie sich erproben kann; sie bedarf vielmehr auch eines konkreten Stützpunktes, an dem sie sich orientiert, und von dem aus sie sich äußert. Gerade als dieser konkrete Stützpunkt dient nun für unser Selbstbewusstsein die materiale Ich-Komponente, also der Inbegriff von „meinen" Erlebnissen und „meinen" Handlungen. Die Einheitlichkeit eines jeden Querschnittes meines Bewusstseins und damit mein gegenwärtiges Ich-Erlebnis wird von mir bemerkt, weil ich eben finde, wie alle bewussten Inhalte wechselseitig zusammenhängen und sich um einen einheitlichen Mittelpunkt gruppieren; und die Identität meines „Ich" in den verschiedenen Stadien meiner Entwicklung würde von mir nicht konstatiert werden können, wenn nicht Fäden des Zusammenhanges mein früheres, nun dispositionell in „mir" ruhendes Erleben mit dem gegenwärtigen Erleben auf das engste verknüpfen würden.

Eine kurze Vergegenwärtigung von Zuständen, in denen das Ich-Bewusstsein sei es vollständig fehlt, sei es krankhaft verändert ist, mag zur Bekräftigung unserer Ausführungen dienen! Im frühesten Kindesalter fehlt jedes Selbstbewusstsein, weil die selbständigen Regungen noch nicht stark genug sind, um eine Accentuierung in Ich und Nicht-Ich anzuregen. Im Traume ist es für gewöhnlich ebenfalls nicht vorhanden, weil die Lockerung der Vorstellungsbeziehungen, wie sie mit der Herabsetzung des seelischen Lebens im Schlafe gegeben ist, das vereinheitlichende Moment völlig zurücktreten, wenn nicht ganz verschwinden last. Aus dieser Dissoziation der einzelnen dispositionellen Verknüpfungen und zwar aus einer eigenartigen Auflösung in einzelne, in sich abgeschlossene Komplexe von Dispositionen erklärt sich auch die krankhafte Erscheinung der sog. “Spaltung der Persönlichkeit” und das alternierende Auftreten verschiedener “Persönlichkeiten” in einem Subjekt. Gerade diese Anomalien sind besonders lehrreich, da in ihnen die formale Ichkomponente augenscheinlich wirksam ist. Wegen der vollständigen Loslösung einzelner Komplexe der materialen Ich-Komponente erscheint sie sich aber, weil sie jeden einzelnen Komplex als Stützpunkt benutzt, in den einzelnen Stadien als “nicht dieselbe” Persönlichkeit. Aber auch im normalen entwickelten Bewusstseinsleben kommen Trübungen des Ich-Bewusstseins vor: Wer “in den Tag” hineinlebt und heute um das sich nicht kümmert, was gestern war, bei dem ist das Identitätsbewusstsein des Ich zum mindesten sehr schwach. In die früheste Kindheit kann sich kaum einer von uns zurückversetzen, weil die allmähliche Umwandlung der materialen Ich-Komponente im Laufe der Jahre einen solchen Umfang angenommen hat, dass die Beziehungsfäden zu jenem ersten Stadium fast gänzlich für unser Bewusstsein verloren sind: wir sagen “fast gänzlich”, denn es kann vorkommen, das bei etwas günstigeren Bedingungen, bei einem mit der Kindheitsstimmung verwandten Gesamtgefühlszustand z. B., auch von weit entfernten Erlebnissen sich gleichsam der Schleier lüftet. Zum Schluss sei noch auf die gewaltsamen Erschütterungen des Seelenlebens — nach Krankheiten, Trauerfällen u. ähnl. — hingewiesen, die unter Umständen derartig revolutionierend auf das Ichbewusstsein einwirken, das “ich” “mich selbst”, wie “ich” unmittelbar vor dem Vorfall war, nicht mehr wiedererkenne! — Das “Ich”-Bewusstsein ist also einer Vervollkommnung ebenso fähig, wie es jederzeit der Gefahr einer Herabsetzung ausgesetzt ist. Wollen wir dieser Gefahr begegnen und jene Vervollkommnung immer mehr realisieren, dann gilt es eben, durch selbständige, vielseitige Vereinheitlichung und Ordnung des in der materialen Ich-Komponente aufgespeicherten Materials das “Ich” in seiner einheitbildenden Bedeutung für unser Bewusstsein im “Querschnitt” und im “Längsschnitt” scharf zu entwickeln.

Das “Ich”, so können wir sagen, “ist” nicht, es “wird”, und es wird um so bestimmter zur Geltung kommen, je mehr ich mir einerseits die Identität der formalen Ich-Komponente im Wechsel der Bewusstseinsstadien vergegenwärtige und anderseits diese Stadien selbst genau auseinanderhalte und ihnen jeweils die entsprechende Entwicklungsstufe der materialen Ich-Komponente zuordne. Eine besondere Hilfe für diese Vervollkommnung des Ich-Bewusstseins bietet die Ausbildung des Zeitbewusstseins. Je genauer mein Begriff von einem stetigen Nacheinander ist, je mehr ich imstande bin, konkrete zeitliche Verhältnisse sorgfältig in ihrer Aufeinanderfolge zu bestimmen, um so mehr werde ich auch in der Lage sein, mir über die Phasen meiner Entwicklung Rechenschaft abzulegen, ja, wir können geradezu sagen, dass wir nur so viel von unseren früheren Erlebnissen in sichern Eigenbesitz geborgen haben, als wir in eine übersichtliche zeitliche Ordnung einzureihen vermögen. Indem wir vom Standpunkt der Gegenwart auf das Vergangene zurückblicken, suchen wir unser früheres Leben zu rekonstruieren, und nur soweit lässt es sich eben rekonstruieren, als wir es zeitlich wenigstens annähernd genau bestimmen können.

Wir haben nun noch die Resultate unserer Analyse des Ich-Bewusstseins nach ihrer Bedeutung für den Erkenntnisprozess zu würdigen. Zunächst, ein negatives Ergebnis: Wegen der Wandelbarkeit des Ich-Bewusstseins und wegen der nur allmählich fortschreitenden Aktualisierung des Bewusstseinssubjekts im Ich-Bewusstsein darf das erkennende Ich einer Phase nicht ohne weiteres als gleichwertig mit dem Ich einer anderen Phase meines Bewusstseins betrachtet werden. Die in den verschiedenen Entwicklungsstadien gewonnenen

Erkenntnisse sollen also nicht bloß sachlich miteinander verglichen werden; will man vielmehr ihnen vollkommen gerecht werden und zugleich ihren Sinn möglichst adäquat erfassen, so muss man sie auf den Zustand des Ich-Bewusstseins beziehen, von dem aus sie gebildet sind. Jeder Versuch einer unterschiedslosen Gleichsetzung der einzelnen Ich-Stadien oder gar einer Verabsolutierung eines unter ihnen führt zu einem Begriffsrealismus schlimmster Art und verwickelt in unheilvolle Widersprüche. Wir ersehen daraus, wie logisch widersinnig es ist, bei seinen Entscheidungen auf sein Ich zu pochen, als wäre es eine unwandelbare, in jedem Augenblicke klar umrissene Größe!

7. Folge

Die Schwankungen und Unstimmigkeiten, die für den Erkenntnisprozeß aus der Wandelbarkeit des Ich-Bewustseins und aus der nur allmählichen Verwirklichung des Subjektscharakters im Erkennenden sich ergeben, suchen wir nun gerade durch die Herausarbeitung eines einheitlichen, seiner steten Entwicklung und seiner Identität in dieser Entwicklung sich bewußten „Ichs" zu beseitigen. Wir erkämpfen uns dadurch einen festen Ausgangspunkt für die zum Behufe der Erkenntnis anzustellenden Beobachtungen. Wie wir mit unserem Auge nur dann einen Körper scharf visieren, wenn unser Auge in der Ruhelage sich befindet, so sind wir eben auch nur nach Herstellung einer Ruhelage für unseren geistigen Blick durch Ordnung und eindeutige Bestimmung des erkennenden Subjekts im stande, den zu erforschenden Gegenstand zu fixieren und seiner Eigenart gemäß ohne Schwankungen zu umgrenzen.

Die fortschreitende Herausarbeitung des „Ich"-Charakters befreit uns also immer mehr vom Strome des Erlebens, der uns selbst fortzureißen droht, und gewährt uns jene Selbständigkeit, deren wir zur Vollziehung der Erkenntnisakte bedürfen. Erkennen ist ja kein passives Hinnehmen; Erkennen bedeutet vielmehr, von der subjektiven Seite aus betrachtet, ein Erfassen, ein Aneignen von dem jeweiligen Stand meiner Entwicklung aus und ein Einordnen in den bisher gewonnenen Schatz der Erfahrungen. Darum ist das für den Erkenntnisakt günstige Verhalten nicht eine völlige Selbstentäußerung, sondern gerade eine Steigerung der Aktivität, die uns in den Stand setzt, von einem hohen und freien Standort aus nach selbstgewählten Gesichtspunkten dasMaterial zu sichten, zu gliedern und so allmählich die in ihm verborgenen Fäden (Gesetzmäßigkeiten) in voller Reinheit herauszulösen.

Gerade weil der Erkenntnisprozeß ohne Selbständigkeit nicht realisierbar wäre, muß das ideale Erkenntnissubjekt als autonom, als absolut selbständig gedacht werden. Die Erkenntnis wäre eben dann vollendet, wenn es für den Erkennenden keine Dunkelheit, nichts lediglich Gegebenes und darum einfach Anzuerkennendes gäbe, wenn er also in der Lage wäre, alles aus eigenen Setzungen abzuleiten. Das empirische Subjekt, das wegen seiner unaufhebbaren Bedingtheit dieses Ziel nie erreichen kann, strebt wenigstens diesem Ideale nach: es hat nur soviel wirklich erkannt, als es durch selbständige Verarbeitung sich angeeignet hat.

Man verwechselt die Autonomie, die hier als Ideal des Erkenntnissubjektes gewürdigt wurde, meist mit der Willkür des landläufigen Subjektivismus. Die hier gemeinte Selbständigkeit ist indes das gerade Wider spiel von Willkür und dumpfer Laune. Die Forderung der Autonomie darf also keineswegs als ein Freibrief aufgefaßt werden für eine schrankenlose Auswirkung aller Anlagen und Neigungen des empirischen Subjekts. Autonomie bezweckt vielmehr auf sich selbst gestellte, in sich selbst ruhende Gewißheit des Subjekts, und eine derartige Gewißheit schließt nicht bloß das einfache Gegebensein der Objekte, sondern ebenso das blinde Hingegebensein an das in uns zufällig Auftauchende aus. Wenn wir in der Fähigkeit der Vergegenständlichung das konstituierende Merkmal unserer geistigen Würde sahen, so können wir die Möglichkeit der Konstruktion des autonomen Ideals als die Feuerprobe unserer Geistigkeit, als den Höhepunkt geistigen Ringens bezeichnen!

Das Erkennen als subjektive Funktion ist aber nicht lediglich durch die zu betätigende Selbständigkeit charakterisiert; es ist vielmehr, wie wir sahen, ein “Einordnen in den bisher gewonnenen Schatz der Erfahrungen”. Die Ordnung und Beherrschung der materialen Ich-Komponente kommt uns hier in ihrer Bedeutung für den Erkenntnisprozeß zum Bewusstsein: Was wir erlebt und uns durch Beachtung angeeignet haben, dient uns fortan als Hilfsmittel zur Aneignung (Apperzeption) des neu und fremdartig uns Entgegentretenden. Je reicher der so gewonnene Erfahrungsschatz ist, und je mehr er durch vielfältige Verknüpfung erregbar ist, um so besser sind wir für die Aufnahme und Beachtung des Neuen ausgerüstet, weil die zu seiner Interpretation verwendbaren Spuren präsent sind oder doch leicht präsent gemacht werden können. Auch hierbei spielt übrigens die Aktivität eine wichtige Rolle: Blitzartig knüpft sie Beziehungen des Neuen mit dem bereits Erfahrenen, die den zu erfassenden Gegenstand in einem besonderen Lichte erscheinen lassen (Intuition), und durch Erregung bald der einen bald der anderen Dispositionsreihe arbeitet sie ihn gleichsam plastisch heraus, indem sie ihn von den verschiedensten Seiten beleuchtet. So ist das Ich mit dem im Laufe seiner Entwicklung erworbenen und selbständig geordneten Erfahrungsschatz einem mehr oder minder fein gestimmten Apparat vergleichbar, der die Eindrücke nicht bloß aufnimmt, sondern auch in die uns verständliche Sprache übersetzt.

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